书籍介绍
这本书最耐人寻味的地方，不在它梳理了士阶层两千年的制度流变，而在于它逼问一个今天依然尖锐的问题：当'士'被'学者—地主—官僚'三位一体的身份牢牢钉住时，那股'超越'的力量究竟从何而来？余英时给出的答案——'未定项'——不是给知识分子的免责牌，恰恰相反：正因为'道'缺乏外在形式，'弘道'的重担只能压在每个读书人自己身上，'内圣'便成了唯一的依凭。于是'道统'与'政统'的角力，不再只是学术史，而是一代代士人'以道抗势'的艰难抉择。读者反复回味的，正是这种'人弘道''士志于道'的精神内核，以及它如何在'为民请命'的士大夫身上落地。它适合那些不愿把知识分子史读成官制沿革、而想追问'精神从何而生'的人。
作者简介
余英时（1930-），安徽潜山人。香港新亚书院第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、康奈尔大学第一任胡适讲座访问教授、现为普林斯顿大学讲座教授。1973年－1975年出任香港新亚书院校长兼中文大学副校长。2006年获美国国会图书馆颁授的克鲁格人文与社会科学终身成就奖（Kluge Prize rewards lifetime achievement).中英文著作数十种。
AI导读
核心看点
- 剖析士作为文化未定项，推动传统超越
- 梳理士从游士到士大夫的社会形态演变
- 探讨道统与政统张力下的知识分子精神
读者共识
- 余英时治学严谨，考据详实，学术价值高
- 深刻揭示士阶层在道与势之间的挣扎与坚守
- 部分章节略显支离，但核心观点极具启发性
精彩摘录
- "历史进入秦、汉之后，中国知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的“游士”转变为具有深厚的社会经济基础的“士大夫”。这个巨大的社会变化特别表现在两个方面：一是士和宗族有了紧密的结合，我们可以称之为“士族化”；二是士和田产开始结下了不解之缘，我们可以称之为“地主化”或“恒产化“。孟子说”无恒产而有恒心者，唯士为能“，这话只能适用于先秦的游士。汉代的士大夫，至少从汉武帝以后，则很少是没有”恒产“的。”士族化“与”恒产化“事实上是同一社会发展的两面，其作用都是使士在乡土生根。离不开乡土的士当然就不再是”游士“了。"
- "总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来作“道”的保证。所以“中庸”说“修身则道立”。儒家因此而发现了一个独立自足的道德天地，固是事实。"
- "从社会秩序中游离出去的自由分子无论如何总是一股离心的力量，这和代表“法律与秩序”的政治权威多少是处在相对立的位置。社会学家研究古代帝国的政治系统，曾提出“自由流动的资源”（free-floating resources）的概念。所谓“资源”，人力和物力都包括在内。帝国的统治者对“自由流动的资源”的问题最为敏感。因为如果让“自由流动的资源”自由发展而不加控制，则将威胁社会的稳定性。但“自由流动资源”如果过于贫乏，传统的（主要即贵族的）势力大张，则帝国的行政系统又会为之失灵。因此帝国的统治者必须经常地调节“自由流动的资源”，使之与传统的势力配合，并把这两股力量纳入共同的政治结构与组织之中。帝国的统"
- "春秋战国时期，以“道”自任的知识分子出现以后，首先便面临着如何对待政治权威的问题。这个问题牵涉到两个方面：从各国君主一方面说，他们在“礼坏乐崩”的局面下需要有一套渊源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法基础。从知识分子一面说，道统与政统已分，而他们正是道的承担者，因此握有比政治领袖更高的权威——道的权威。 不过由于中国文化传统不同，突破并没有带来天上王国与人间王国的清楚分野，耶稣与凯撒之间也始终无法划明权责。故中国道统与政统之间的复杂关系也是别具一格的。西方国家与教会对峙的局面则从来不曾在中国史上出现过。不但如此，中国古代知识分子是从封建秩序中的士阶层蜕化出来的，他们也不能像西方专司神职的教士"
- "根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，“知识分子”事实上具有一种宗教承当的精神。"
- "今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者—地主—官僚的三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见，以决定论来抹杀“士”的超越性。按之往史，未见其合。事实上，如果“士”或“知识分子”完全不能超越他的社会属性，那么，不但中国史上不应出现那许多“为民请命”的“士大夫”，近代西方也不可能产生为无产阶级代言的马克思了。"
- "原始儒教不尚“空言”，但求“见之行事”。孔子所讲的都是一些当时人人可以懂得的人生大道理。儒教当然也有它的系统，但是至少从中国人的观点看，其中自然的脉络似乎多于人为的建构。“夫子之言性与天道，不可得而闻”，所以儒教不求“最后之因”，不问“第一原理”。孔子也许对“性与天道”都有自己的深刻了解，但那也是“但可自怡悦，不堪持赠君”。孔子所始终关心的则在天下是有道还是无道。他把变无道为有道的责任首先加于“士”的身上，这便是所谓“土志于道”。总之，原始儒教要求“士”根据人人共见共喻的大道理，努力将我们的世界改得更好一点。天下愈是无道、愈是昏暗，“士”的改造世界的责任也愈大。马克思说：“哲学家从来都在以各种"
- "马克思关于资本主义发生的论断是完全根据西欧的历史经验而得来的。他的五阶段论也只是西欧社会经济史的一个总结。他把古代亚洲的社会经济形态含混地称之为“亚细亚生产方式”，正是要使它和希腊、罗马的奴隶社会区别开来。总之，马克思本人从来没有说过，他的唯物史观是“放之四海而皆准”的。一八八七年他再《答米开洛夫斯基书》中特别强烈地反对有人把他关于修资本主义发生的研究套用在俄国史的上面。......马克思晚年之所以特别声明他“不是一个马克思主义者”，正式痛感于他的信徒（甚至包括恩格斯的《反杜林论》在内）把他的研究结果过度地推广了。"
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用户评论
1512.
比想象的要浅白很多，适合零基础入门
这种写法真是值得学习，在郑也夫那里有一个辐辏式结构的说法。
给满分
记得16年本科课堂上听G师讲《士与中国文化》乃是学习中国伦理学的必读书。那时不明就里，谁承想一拖便是四年后才翻阅此书。人能弘道，士志于道，如此而已。
斷續花了十多個夜晚看完。初讀序言的確有驚喜之感，此後也為余先生嚴謹的論證和精彩的見解所吸引。但因為所論偏重上古和中古時段，時有陌生材料，也感覺吃力。讀者如只想了解作者觀點結論，閱讀「新版序」「引言」和十二「中國知識人之史的考察」即可，尤其是第十二章，對書中主要論點作了歷時性的考察和梳理，是全書濃縮後的精華。第二章「道統與正統之間」是對第一章的改寫，如不願閱讀論證過程，只看第二章就可以。第六和第七、第八和第十，都可視為正續之作。第八章又見作者「中國近世宗教倫理與商人精神」一書，去年已經拜讀，對其中使用的通俗文學資料尤為注意。魏晉士風對於魯迅本人及其作品的影響值得關注，不知有無相關討論？
还可以，偏社会史分析的思想史。
在轩神师兄的极力推荐下，大三暑假搁宿舍囫囵吞枣。大四寒假在家，苦于焦虑等待考研成绩，重新走马观花一遍。研一暑假留校码字，忙里偷闲又读一遍。研三寒假居家避疫，逐字逐句再读一遍。宏观考察与微观考据结合，东方材料与西方理论组合，古人情景与今人情怀配合，学究天人，唯膜而已。窃以为，余氏不仅是史学家，而且是思想家。🦉
马克思关于资本主义发生的论断是完全根据西欧的历史经验而得来的。他的五阶段论也只是西欧社会经济史的一个总结。他把古代亚洲的社会经济形态含混地称之为“亚细亚生产方式”，正是要使它和希腊、罗马的奴隶社会区别开来。总之，马克思本人从来没有说过，他的唯物史观是“放之四海面皆准”的。一八七七年他在《答米开洛夫斯基书》中特强烈地反对有人把他关于西欧资本主义发生的研究套用在俄国史的上面。他指出，他的研究决不能变成一般性的“历史哲学的理论"，更不能推广为每一个民族所必经的历史道路。马克思晚年之所以特别声明他“不是一个马克思主义者”，正是痛感于他的信徒把他的研究结果过度地推广了。
如果我们尊重马克思本人的看法，那么今天马克思主义史学家企图在中国史上寻找“资本主义萌葬”的种种努力便是完全没有理论根据的。 397
博学约取，修身养性
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