书籍介绍
“历史本体论”这个词汇在作者多年的论著中不断被提及，这本新著即就此展开述说，重点围绕“经验变先验，历史建理性，心理成本体”，勾勒出“历史本体论”的大体轮廓。
“历史本体论”本是平易道理,毫不高深,因之也就直白道来,而不必说得那么弯弯曲曲,玄奥难懂。
李泽厚（1930-） 美学家。长沙宁乡人。1948年毕业于湖南省立第一师范。1955年毕业于北京大学哲学系，旋在中国社会科学院哲学研究所任职，1978年起任研究员。1982-1983年任美国威斯康辛大学访问教授。主要从事中国近代思想史和美学研究，是中国美学学会副理事长。近年主要在国外讲学，是德国图宾根大学、美国密西根大学、威斯康辛大学等多所大学客座教授。著有《美的历程》、《中国美学史》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《世纪新梦》等。
AI导读
核心看点
- 本书核心阐述“历史本体论”三大命题：经验变先验、历史建理性、心理成本体。作者试图将康德理性绝对主义与中国传统儒学相融会，构建一种关注现实人生、强调社会正义与道德义愤的哲学体系，明确区分宗教性道德与社会性道德，为当代伦理建设提供理论基础。
- 深入剖析中国文明两大征候：以血缘宗法家族为纽带的氏族体制，以及理性化了的巫史传统。书中指出西方由巫脱魅走向科学与宗教分途，而中国由巫而史，直接过渡到礼仁的理性化塑造。这种独特的文化心理结构决定了中国缺乏独立宗教，但具有强大的世俗伦理整合能力。
- 批判性反思儒法互用对中国历史的影响，指出其导致法制建设停滞乃至倒退。同时，作者反思过去斗争环境对传统宽容性的埋葬，反对将信仰、政治、伦理强行合一的现代政治宗教模式，主张恢复传统中存在的偏离性与异议性，强调个体权益与历史正义的平衡。
适合谁读
- 对中国哲学史、思想史及文化心理结构有深入研究兴趣的读者。本书涉及康德哲学、马克思主义与中国传统儒学的复杂对话，适合具备一定哲学基础，希望理解李泽厚晚年思想转向及“历史本体论”体系构建逻辑的学术型读者或高阶人文爱好者。
- 关注中国传统文化现代转型、伦理道德重建及中西文化比较的读者。书中关于“巫史传统”、“儒法互用”及“两种道德”的论述，为理解中国社会深层结构、法律伦理困境及文化心理特征提供了独特视角，适合希望从哲学高度反思中国现代化进程的知识分子。
- 对李泽厚早期著作如《美的历程》、《批判哲学的批判》已有了解，希望追踪其思想演变轨迹的读者。本书是其晚年对既往观点的总结与修正，虽无全新理论突破，但有助于读者完整把握其从美学、认识论向伦理学、存在论转向的思想全貌，适合其忠实追随者。
读前提醒
- 本书内容高度抽象且逻辑严密，涉及大量哲学概念如“本体论”、“先验”、“实用理性”等。阅读时需耐心梳理作者论证逻辑，切勿因术语晦涩而放弃。建议结合康德伦理学及中国传统儒学背景知识辅助理解，否则极易陷入“不知所云”的阅读困境，难以把握其核心论点。
- 书中部分观点如“儒法互用导致法制停滞”、“巫史传统”等具有强烈争议性，且作者立场鲜明。读者应保持批判性思维，注意区分作者的个人哲学建构与客观历史事实。同时，书中随笔式文风可能导致论述跳跃，需自行整合碎片化观点，警惕将其视为定论或启蒙课本的简单化解读。
- 本书是《己卯五说》的补充与修正，并非独立体系的新著。若未读过李泽厚前期著作，可能难以体会其思想脉络的连续性。建议读者先了解其“儒学三期说”及“人类学历史本体论”的基本框架，否则可能对书中“总结、抄撮以前观点”的批评感到困惑，无法理解其修正意图与深层含义。
读者共识
- 读者普遍认为书中关于“巫史传统”与“儒法互用”的论述极具洞察力，是理解中国思想史不可错过的篇章。尽管部分读者批评其内容重复、逻辑混乱或“不知所云”，但多数认可其在揭示中国文化心理结构、批判传统专制主义及反思现代性危机方面的深刻价值，认为其思想具有不可替代的学术地位。
- 多数读者指出本书阅读门槛极高，语言晦涩难懂，逻辑跳跃大，不适合初学者或寻求轻松阅读体验的人群。许多评论反映第一章即难以理解，甚至认为其“无甚高论”、“扯来扯去”。然而，也有读者认为这种晦涩源于其试图融合中西哲学的复杂性，坚持读完者往往能获得对传统文化深层结构的震撼性认知。
- 读者共识认为本书是李泽厚晚年思想的总结，虽无早期著作的创新性与感染力，但体现了其“出生入世思命忧国”的严肃态度。尽管部分观点被批评为“书斋里的思想”、“不食人间烟火”，但其对历史悲剧、道德困境的反思仍具现实意义。读者建议将其视为思想史研究资料，而非大众普及读物，需结合时代背景审慎评价。
本导读基于书籍简介、目录、原文摘录、短评和书评生成，不等同于全文精读。
精彩摘录
- "Kant和一切宗教，也包括中国的儒家传统，都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的天意、上帝或理性，正是它们制定了人类（当然更包括个体）所必需服从的道德律令或伦理规则。因之，此道德律令的理性命令，此“天理”、“良心”的普遍性、绝对性，如“人是目的”、“三纲五常”，便经常被称之为“神意”、“天道”、“真理”或“历史必然性”，即以绝对形式出现，要求“放之四海而皆准，历时古今而不变”，而为亿万人群所遵守和履行。这就是所谓绝对主义伦理学，也就是我所谓的“宗教性的道德”。它把人的“灵魂拯救”、“安身立命”即人生意义、个体价值均放置在这个绝对律令之下，取得安息、安顿、依存、寄托。"
- "这即是“人类学历史本体论”与中国传统儒学相融会而成的“自然人化”理论，它追求“极高明而道中庸”。即第一，它将康德的理性绝对主义视作人类伦理本体的建造，并具体化为文化心理结构的塑建。这“心理”并非经验科学的实证研究，仍是哲学假定。第二，它将中国儒学的“仁”的情感性注入这一伦理本体，使“先验”理性具有经验性的操作可能。“实用理性”，亦此之谓。第三，从而为区分今日“宗教性道德”与“社会性道德”提供理论基础。这也就是本文主旨所在。 “历史本体论”如同“无知之幕”“原初状态”一样，都是一种理论的假设。后者为自由主义的个人权利的绝对性作有关“对、错”的社会性道德假设，前者为群体的历史优先性作有关“善、恶”"
- "作为“中庸之道”的“中国的辩证法”的基本特征，在于把握“度”（适当的比例、关系和结构）来处理一切问题。它既不是“一分为二”的斗争哲学，更不是“合二而一”的“全输全赢”（一方吃掉一方）。 然欣赏美国人类学家C.Geerts的看法——人群有诞生日，个体没有；成为人就是成为个体。……即从历史说，从历史渊源和人类根由说，有比个体权益更高的价值。社会正义和道德义愤之所以能如此激奋人心，伦理主义之所以能成为独立本体，具有强大力量，其故在此。但从现实说，即从历史发展到今天说，革命年代已过，个体利益突出，千家万户都在追求物质生活的改善。为此改善，都在要求经济自由、政治民主，特别是企业家资本家们。我之所以赞成吸"
- "本来，本体论（ontology)一词搬用于中国，未必恰当。它的“存在论”、“是论”不同译名便显出这一点。因为它们探究的是一切实在万物的最终本质、本性或“最终实在”（The Being of beings)或如Quine所说，“本体论”就是问“What is there?"(有什么？）从而出现了各种设定：上帝、理性、绝对精神、物质世界，等等。而在中国“不即不离”，即现象与本体既不等同又不分离的传统中从根本上便很难提出这个“最终实在”的“本体”问题。其极端者如郭象干脆认为“物偶自生”，并无共同本质或最终实在。其实，上述从生活出发的Marx, Dewey等人也反对这种“最终实在”的“本体论”。 因之"
- "老百姓三教合流，同堂祭拜。如以前拙著所认为，这也是为什么中国知识分子和一般老百姓易于接受马克思主义，将信仰、情感和理性调整到“宗教、政治、伦理三合一”的宇宙观和人生观的模式中，关注现实人生，成了与古代传统某种“自然”的组接。但由于长期处以斗争环境，对信仰同意的严酷要求，完全埋葬了旧传统在交融和合一中仍然存有的宽容性、偏离性和异议性，包括儒生“出入佛老”，可以舍弃社会，信奉多元而独立的宗教性道德。独一无二的现代政治宗教包囊一切，使人的行为、语言、思想、情感已无所逃于天地之间。"
- "儒门淡薄，已近百年；贞下起元，愿为好望。"
- "巫术在想象中支配、控制对象，并与对象在想象、情感中合而为一，这是后世科技所没有的。 西方由＂巫＂脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由＂巫＂而＂史＂，而直接过渡到＂礼＂＂仁＂的理性化塑造。"
- "中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制，一是理性化了的巫史传统"
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用户评论
不知所云
高中时读的。无甚高论，扯来扯去，不外乎吃饭哲学、历史悲剧、情本体、巫史文化等老生长谈。
出生入世思命忧国
儒法互用导致中国法制建设进程全面停滞乃至倒退。
总结、抄撮以前观点之作。随笔式的文风。
历史本体论，有点意思：以人类历史的进程总体为本体，其中的“度”表达为理性，这一理性是完全工具化的，能够在历史地进程中不断调节，容纳新的内容，以及对它的反思。
前段时间看了一本毛泽东的思想史之后，才慢慢体会到李泽厚的哲学思想在当时流行的一个可能促进因素是对毛主席唯意志论和偏辩证法的一种反动。
李泽厚自己也是认为，毛主席可能在辩证法和历史唯物主义中，越来越偏重于前者，最终可能导致了一些错误。
个人认为，毛主席是一种斗争策略，但是泛政治化了；李泽厚是一种哲学思考，但是被政治化了。
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