本书立足于国际舍勒研究界，首次尝试在伦理思想史的大背景下，结合康德、胡塞尔和当代自身意识理论等思想，系统重构舍勒（Max Scheler, 1874—1928）的现象学伦理学。全书基于对相关思想家的原著、部分未公开发表的手稿以及大量研究文献的仔细分析，着力展示了：舍勒的质料价值伦理学在何种意义上是现象学的，以及这一现象学伦理学的系统形态。
本书的上篇在康德、胡塞尔的思想背景下研究了舍勒的静态的、抽象的本质性现象学；下篇则在当代自身意识理论的视域中研究了舍勒的动态的、具体的人格现象学。而这两个方面分别构成了舍勒现象学的质料的价值伦理学两个层次（质料先天主义和价值人格主义）的基础。根本上，舍勒现象学的质料价值伦理学既包含以探寻价值的现象学-存在论本质为主要论题的现象学“元伦理学”，也包括以回答苏格拉底问题为任务的现象学的“规范伦理学”，前者奠基于静态的本质描述现象学，后者则奠基于动态的人格现象学。“元伦理学”构成了舍勒质料价值伦理学的基础，“规范伦理学”则代表着质料价值伦理学的最终归宿。
就细节方面而言，本书首次系统梳理了休谟、康德、波尔扎诺、胡塞尔、舍勒以及石里克等在质料先天问题上的相互关系（传承与争执，等等）；在汉语学界，本书也首次在传统自身意识理论的框架下系统谈论人格问题，首次讨论了自身感受问题以及自身感受与人格的关系问题；本书还在汉语学界首次研究了胡塞尔现象学中的波尔扎诺转向问题，等等。
从总体上来看，本书以现象学的元伦理学和现象学的规范伦理学两个视角来看待舍勒整体的伦理学，同时，以静态和动态现象学的双重奠基来谈论舍勒质料价值伦理学的这两个部分，并系统概括舍勒现象学的基本理解、基本特征以及基本原则，这些都是在国际舍勒研究中首次做出的尝试。
张伟
笔名张任之，哲学博士，中山大学副教授，主要研究方向为现象学、舍勒哲学。自2007年8月至2010年11月，在欧洲多所大学跟从多位国际著名现象学家、舍勒研究专家学习。承担了叶秀山、王树人主编的《西方哲学史•学术版中“舍勒”章（约5万字）的撰写工作，合译《舍勒的心灵》（上海三联书 店，2006年）一书。在《哲学研究》、Studia Phaenomenologica等一系列重要的专业学术期刊以德文、英文、中文发表过多篇学术论文，在德国出版舍勒研究专著一本（Prolegomena zu einer materialen Wertethik. Schelers Bestimmung des Apriori in Abgrenzung zu Kant und Husserl, Verlag Traugott Bautz 2011）。
- "“人应该如何生活？”这个问题就是涉及所有人生活方式的头等大事，同时，它也并不直接设计比如日常生活中某些具体的内容或利益，而是涉及到更为根本性的问题，即，人应该怎样或者以何种方式与他自身的生活或生命相联系。 只要我们开始反省自己的生活状态，但是只有人们进一步去追问“什么是‘好’的生活?"以及更基本的“什么是‘好’？”并尝试给出系统的回答和论证时，伦理学才真正开始。"
- "审慎的好：...这种“审慎的好”首先意味着，对我自己而言，什么是好的...这个“好”并不意味着某个具体的或特定情境的“好”，而是对于我自己所处的整体生活的“审慎的”考量，即我自己处在一个还算“好”的总体生活状态中...在亚里士多德的伦理学中，这种“审慎的好”最终被规定为最高的和总括性的目标，而古典的伦理道德性本身恰恰就基于这种得到正确理解的“审慎的好”，即，对于某人自己来说什么是好的。 道德的好：随着宗教权威的出现，“好”不再仅仅意味着对某人自己来说什么是好的，“好”开始从“审慎的好”转向“道德的好”，这在近代道德哲学最为重要的先行者和代表——康德和边沁那里可以看得很清楚，在他们那里，道德和审"
- "在“什么是好？”这一伦理学的引导性问题中的“好”或“善”也始终是开放性的，它始终意味着“伦理的好”或者“宽泛意义上的伦理学上的好”。 根据亚里士多德，苏格拉底将德性看做知识，而一切知识都涉及理性，理性又只存在于灵魂的认知部分之中，这必然导致一个结果，即摒弃灵魂中的非理性部分，进而摒弃了激情和本性的部分。 这一亚里士多德式的问题“善是如何产生以及从何而产生的？”用胡塞尔现象学式的语言来表述就是：“善是如何被给予我们的？”或者“一种对于善的意识是如何可能的？”我们将这类问题称为伦理学的基建问题，它的根本任务就在于：为回答伦理学的引导性问题而规定一个最终的原则。"
- "在康德那里，“先天”和“后天”的区分是认识论上的区分，基本被等同于“形式”和“质料”的区分。所谓“先天的”，首先意味着一种逻辑的在先，而从否定性角度看就是指不依赖于一切经验或后天质料，从肯定性角度来看则意味着必然的和严格的普遍的。具有先天性的只能是形式（感性形式和知识形式），因为“纯直观指包含使某物得以被直观到的形式，而纯概念只包含对象的思维的一般形式”；同时，“由于那只有在其中感觉才能得到整理、才能被置于某种形式中的东西本身不可能又是感觉”，不可能又是后天的质料，因此形式也必定是先天的。所以在康德那里，“先天的”总是与“形式”相关联，而与“质料”无关，因此我们可以将康德对于先天这一概念的基本"
- "首先，康德将必然性和严格的普遍性看做是先天性的标志，胡塞尔却认为“康德”到处都从根本上混淆了心理学意义上的必然性和普遍性与认识论意义上的必然性和普遍性“，从而是“根本错误的”...认识论意义上的必然性与普遍性是从属于明察的内容的、并且是和一切事实相对的东西，而康德则缺乏这种作为在本质直观中被绝对给予的本质必然性或本质普遍性的概念的真正的先天概念。因此，这种所谓的先天“标志说”，知识一种先验的-心理学的杜撰，是理性主义的传统的坏的遗产，康德因此而不得不陷入相对主义和人类学主义的泥潭。 其次，康德强调，先天就意味着独立于或不依赖于一切经验，而在胡塞尔看来，所谓先天或本质认识无非意味着一种对一切“纯"
