❀本书从多角度进行研究，采用了许多新文献资料，引领着中国佛教史研究前沿。
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本书是龚隽与陈继东老师近十几年研究成果的汇总，从不同角度详密地探究了近代中国佛教学术史的诸多议题，代表了国际学术界有关近代中国佛教史研究的前沿水平。
❀内容简介：
本书所收录的是龚隽、陈继东教授近十几年来有关近代中国佛教学术史的专题研究论文，本专题以东亚近代佛教学术史和中国近代经史学的流变为经纬，分别从不同专题详密地探究了近代中国佛教学术史之诸多议题。这些研究大都代表了国际学术界有关近代中国佛教史研究的前沿水平，并带动相关领域的研究大大往前一步。这些研究，无论是在新材料的发现、问题意识的开发等方面都有重大突破，对于近代东亚学术史研究具有重要的参考价值。全书共计字数约40余万。
❀摘录试读
晚清以来中国经史之学的兴衰与佛学的复兴之间存在密切的关联。有清一代学术出现了回归原典的运动，被学者们称为“经学复盛时代”。清代经学经由汉宋兼融，一变为汉学独尊，说经“皆主实证，不空谈义理”，再变而为今文经学，主以经世致用。而今文经学的复兴，连带而引发了佛学研究上的兴味，特别是对佛典的研究，就依附在儒家经学的复兴运动中成为思想界之一伏流。晚清以来类型各异的佛教学术运动背后，都不难发现其与经学之间的密切互动，此为近代学术思想史及佛学史研究者不可不注意的问题。
嘉道时期，龚自珍、魏源等今文经学家“多兼治佛学”,而以“微言大义”来加以诠解。晚清不少学人发现，经典仍然是中国思想价值的核心，他们从西方文艺复兴的历史经验中领悟到，现代性是可以从古典复兴开始的。从戊戌变法到辛亥革命，康有为、梁启超、谭嗣同等今文经学者贯经术政事于一，并借用佛教经术来饰论政治，“应用佛教”于焉而成为思想界的一种潮流。即使具有古文经学倾向的学人，如章太炎也不免受此流风影响，对佛典的研治并不倾向于在考证方面做拓展，而试图以此去建立起道德的“真界”。
到了民国，佛学之风转为精研学理，佛学经典之研究益趋丰富，汉学的方式曾一度流行于佛典的研究上。与传统治经不同的是，这一时期的佛典研究不再是简单地回复到传统经学的形式当中，而是融合了近代新知。如传统汉学的治经重于文字训诂，而近代佛学治经则把西方佛典研究中之比较语言学的方法运用于治经学中；同时经史学关系的重大改变，也迫使佛典研究中的史学意识不断增强，论经不尚空疏,亦不局限于义理。学人们开始广刻唐人章疏，勤勘经典，异文研求，论辩义理，使佛学不断转趋翔实精纯。正如有人所说：“宋元以降，纯佛学上研讨之风，未有如此时之盛者。”佛教经学的研究此时也呈现出复杂而深刻的变化，新的佛教经史学典范逐渐而成。
龚隽， 1993年获武汉大学哲学系博士学位，现任中山大学哲学系教授、博士研究生导师，主要研究中国佛教思想史，已经出版多种专著与论文，是海内外中国佛教思想史研究的著名学者。
陈继东， 1999年获日本东京大学博士（文学），曾任北京大学哲学系讲师，现任日本青山学院大学教授。已出版数部学术专著和合著，主要从事近代东亚佛教史研究。
- "吕澂通过他对经教的判释，以为印度佛教的法流在心性论上都是心性本寂（或本净）的传统，他提出“佛学根本之根本，即心性本净，客尘所染八字所诠”。他甚至认为这一性寂说是“全部佛学之根本”，从原始论典《阿含经》到大乘经的《般若经》《华严经》《涅槃经》等“皆作是说”。而《起信论》以来中国佛学之所以偏离印度正统佛教思想的方面，就是错误地理解如来藏的概念，而引向了心性本觉的方向。吕澂认为，《起信论》的错误根源在于对《楞伽经》的误读。在实践的观心方面，《楞伽经》的法门是以观妄为要旨，而不是以真心为所缘的。而在《 〈起信〉与〈楞伽〉》和《〈大乘起信论〉考证》两文中，则更从译文、文本流变等方面，试图表明《起信论》真"
- "据高岛的叙述，“新佛教运动”胎动于甲午战争的前夕，正式兴起于1900年，此后持续了十五年。他们以1900年7月创刊的机关杂志《新佛教》为阵地，公布了其所谓新佛教的六条纲领，即以健全的佛教信仰为根本，振作、普及健全的信仰智识和道义，致力于社会的根本改善，主张自由探讨佛教及其他宗教，决心剿灭迷信，不承认以往的宗教制度及仪式有保留的必要，反对在政治上对宗教的保护或干涉……由于激进的改革主张，“新佛教运动”被旧势力非难为“社会主义的别动队”，并遭到了政府的弹压。不难看出“新佛教”所主张的“世界的、现世的、精神的、科学的、伦理的立场”，和章太炎在同一时期强调佛教的无我、无畏、平等、理智等积极意义有许多相"
- "欧阳竟无所讲缘起的理论大抵可析分为三层架构来了解：一为俗界，所谓“知俗而不谛”，是纯粹杂染的世界；一为真界，即“一切皆净”，指如如不动的真如性体；真界与俗界性质迥异，不可杂处，于是他在此二者间建立起一个所谓“染净双谈”的正智法界。正智成为沟通法与法性，现象与理体的桥梁。就是说，当正智流转，即成为杂染的俗界；其还灭则变为清净真界。真如性体高悬于万法之上，是为绝对而不在相待的关系中，故不能说真如与万法之间有缘起或熏习的关联。而正智（或曰菩提）则是在对待关系中成立的法界，“正智对无明不可不立”，故它与万法直接交涉而有随缘互生的关系。 （第229页）"
- "传统中国的哲学立场一向主张“以生德言体”，反对“以空德言体”。熊十力就说“以空寂言体，而不悟生化。本体是空寂无碍，亦是生化无穷”。这种观念倾向于克服佛家所讲性体“滞寂溺静”，只重超越而无贯彻于事的本体论局限，而把性体规定为“即活动即存有者”，否则就有可能把性体定义为孤悬高就的“但理”不能于“日用间恒有主宰”。而欧阳竟无则认为，若于本体附加活动的性质，不仅淆乱体用、智如间的区别，更重要的还在于无从确立成教的超越依据。 （第235页）"
- "他（铃木）批评胡适以历史的方法无法把握禅的意趣，而当他要对“禅的本身”，而不只是“关于禅的事情”说些具体的东西时，如关于禅的“最卑俗的语言”是否具有反偶像和革命的性质，他又迫使自己“来客串一下某种史家的角色”，试图对胡适“没有时间”去说明的原因予以一番申述。这说明铃木与他反对的历史学方法之间，实际上存在一种暧昧不清的纠缠。 （第270页）"
- "20世纪最初20年，东方学成为西方现代性论述中一种内在的构成元素，“因为东方学有助于为经历深刻危机与信仰迷失的西方文化，提供新的表述与资产”。佛教作为一面镜子所映射的“不仅是东方，而且也反照了维多利亚时期的西方世界”。19世纪后期，具有一定理性与人文主义思想倾向的南亚上座部佛教正好满足了一批西方反基督教超验论传统的学人，他们以自己的方式不断塑造他们关于亚洲佛教的种种图式……特别到20世纪初，尼采等对于基督教文明与西方启蒙主义的批判，更激发了他们对于包括东方思想在内的新价值与世界观的探究。 （第293页）［尼采对佛教等东方信仰传统的态度为何，此处存疑。］"
- "在一个形上学终结的时代，作为知识史的探究，如何去完成对形上道体的论述？这里存在着难以克服的理论困难。佛教历史主要是通过具有文字性的经典而流传递演出来，但是语言与法义之间又存在深刻的紧张，法义是不能仅凭依文解义而阐明的。印顺在原则上是接受这一看法的，在他的经史论述中，我们也经常可以感受到这种紧张。如印顺承认佛教圣典是“源于佛陀的自证”，而佛陀自证的境地是“无可论究的”。经史之学需要以语言文字化的文本为基础而展开，而作为文字性的佛教经史之学从根本上来讲，是无从完成关于佛教本质的论述，而在流变的现实时空中实现对超时空道法之跳转……一旦历史考证可能“抹去佛学固有的宗教性”时，他又试图对历史考证的方法附"
- "为实现中国的社会变革，章炳麟提出了两条途径：一是以宗教发起信心，增进国民的道德；二是用国粹激励民众（种性），增进爱国的热肠。《建立宗教论》（1906）便是试图阐述以宗教进行社会变革的重要文章……章炳麟以阿赖耶识为人心的根本，认为社会的变革，最终要依靠阿赖耶识由染转净的变革来实现。而阿赖耶识的转变之所以能实现，是因为阿赖耶识有觉与不觉的两种性质，即阿赖耶识就是如来藏，所以变革的根据在于自身而不假外求。……在章炳麟看来，《成唯识论》的阿赖耶识，只立八识，并只局限于个体，最终难以成立无我之说，不及如来藏，遍及众生，为众生共通的成佛依据，所以能打破自我之偏执，而实现无我。……他离开了正统的唯识学，采用"
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