追寻美德

简介：

在本书中,麦金太尔从现代社会的道德无序出发,对西方道德观念与整个现代性的精神进行了全面的检视与反省。这是一部关于伦理思想史的著作,也是一部对西方文明的基本动力与假定进行深刻批判的著作。它的论证的力量与气魄,它对美德生活的强调,有力地推动了当代伦理学从元伦理学向实质伦理学的转变,使其不仅成为“当代伦理学研究的转折点”,也成为近三十年来思想界激烈争论的焦点。

导读：

麦金太尔认为，在启蒙所规定的现代世界，以任何理由为任何一种道德主张辩护的努力都注定要失败。这导致了当代世界中道德话语与实践的空洞性：虽然道德的语言与外表还在，但实质已经不存在。道德语言的唯一用途便是控制。

这本书激发了关于美德的哲学研究，复兴了传统主义与共同体主义的思想，在道德哲学史方面挑起了有价值的争论。……《追寻美德》值得哲学家、历史学家以及任何对道德哲学及其历史感兴趣的人的重视。

——格伦·布兰奇

序

本书源于对我自己早先道德哲学著作中不足之处的持续反思和对作为一个孤立独行的探究领域的“道德哲学”观念的日益不满。我的许多早先著作（《伦理学简史》，1966；《世俗化与道德变迁》，1967；《对当代自我形象的批判》，1971）的主旨是：我们必须从关于各种各样的道德实践、信念与观念体系的历史和人类学中学习。认为道德哲学家仅仅通过反思他或她及其周围人们的所言所行就能够研究各种道德概念——牛津的理论风格——的观点是无益的。我找不到任何充分的理由来放弃这种信念；而移居美国又使我认识到这种理论风格即使在麻省的剑桥或新泽西州的普林斯顿也不见得有什么更好的作为。然而，在我肯定道德信念、实践与观念的多样性与异质性的同时，我越来越清楚我正致力于评价各种不同的道德信念、实践与观念。例如对于不同的道德的兴与衰，我给予或试图给予某些解释；而且，我的这些历史的、社会学的解释是——且不可能不是——由一种独特的价值立场来传达的，这一点无论对于我自己还是对于其他人都应该是明确的。更有甚者，我似乎断言，在独特的现代社会中，道德共同体与道德判断的性质使得我们不再可能以一种在其他时代与地方所可能有的方式诉诸于道德的标准——并且这就是一种道德灾难！然而，如果我自己的分析是正确的，那么我又能诉诸于什么呢？

与此同时，自从我被特邀为著名的《新理论家》(The New Reasoner)杂志撰稿起，我就一直在考虑从道德上拒斥斯大林主义的根据是什么这样一个问题。许多人是通过重新援引自由主义的原则来拒斥斯大林主义的，因为马克思主义就肇端于对这些原则的批判。既然我过去与现在都在不断地接受这一批判的许多实质内容，那么这种回答对我来说是无效的。在回应列斯泽克·柯拉柯夫斯基当时所持的观点时，我曾这样写道：“人们不能通过简单地采取斯大林主义的历史发展观并为之添加上自由主义的道德，而在马克思主义的范围内复活道德的内容。”《新理论家》第7期，第100页。而且我逐渐认识到，马克思主义本身所患的严重且危险的道德贫困症，既是因为它背离了自由主义，同样又是因为它承继了自由主义的个人主义。

我所得出并体现在本书中的结论是，尽管马克思主义只是一种边缘性的偏见，但马克思主义的道德上的缺陷与失败源于它——和自由主义的个人主义一样——在一定程度上体现了独特的现代的和现代化中的世界的精神气质(ethos)；而恰恰是对这种精神气质（ethos）的大部分内容的拒斥，将为我们提供一种从合理性与道德上都可辩护的立场，我们以此去判断和行动，而且依据它去评价各种对立、异质且竞相要求我们信奉的道德体系。毋庸赘言，这一激进的结论不应归咎于爱瑞克·约翰、J.M.卡梅隆和阿兰·瑞安，他们对我早先著作的宽宏而又公正的批评使我能够认识到其中的许多错误，尽管这种认识可能尚不彻底。这个结论也不该归咎于若干年来不断地影响我的朋友与同事，对此，我尤其要感激海因茨·卢伯斯和马克斯·瓦托夫斯基。

我衷心感谢我在波士顿大学的两位同事托马斯·麦卡锡和伊丽莎白·拉芭波，他们阅读了我的大部分手稿并且提出了许多有益的、富有启发性的建议。我还要感谢以不同的方式提出了相似建议的其他地方的同事，如马乔里·格瑞尼和理查德·罗蒂。我深深感谢为我打印了书稿的居里·凯斯·康丽以及在手稿的产生中提供了各种帮助的罗莎林·卡尔松和莎拉·查平。我还要对波士顿人文学会和伦敦图书馆的工作人员致以深切的谢意。

本书的某些部分已向不同的团体宣读过，他们的深入的批评性回应使我受益匪浅。我必须特别提到由国家人文学基金资助在哈斯丁中心共同研究“伦理学的基础”达三年之久的那个团体——发表在他们所编辑的“伦理学的基础及其与科学的关系”丛书第3卷（1978）和第4卷（1980）中的论文的几个片段再次出现在本书第9章和第14章里，对此，我感谢哈斯丁社会、伦理学与生活科学研究所允许我重印它们。我还必须提到另外两个团体并致以深切谢意，他们是圣母玛利亚大学哲学系的教师和研究生们(我曾应邀参加他们的“前景系列讲座”，为我深化本书的某些观点提供了最重要的机会)，以及1978年夏参加国家人文学基金会在波士顿大学举办的研讨班的成员们，他们对我在美德方面的工作的高水平的批评给我上了重要的一课。为此，我必须再次感谢国家人文学基金会。

本书的献辞表达了一种更根本层次的感激之情；假如我早一点意识到其根本的特征，我迈向本书结论的进程就不会有那么多曲折了。但倘若没有我妻子琳恩·苏米达·乔伊的帮助，我或许永远不能以一种可能有助于得出这些结论的方式意识到这一点——无论在这里还是在别的地方，她都必不可少。

阿拉斯戴尔·麦金太尔

于麻省沃特敦

第二版跋

本书第一版的许多批评者使我在很多方面获益匪浅。有的人指出了从人名的混淆到有关乔托的一个事实性错误等多处硬伤；有的点到了为《追寻美德》提供论证连续性的历史叙事中的不充分性；有的反驳了我对现代尤其是当代社会状况的诊断；还有的以多种方式质疑了某些具体论证的实质内容与方法。

第一类批评不难答复：迄今为止所查出的所有错误都已在这一版里得到了更正。对此，我特别感激胡弗·罗埃德—琼斯和罗伯特·瓦希布罗特。回应其他类型的批评不仅是一项更为困难的任务，而且要求我针对批评者们源自多种学科的关注，去着手一系列长期的筹划。因为《追寻美德》有一个既是长处又是弱点的地方，那就是，在撰写过程中我有两个压倒一切的要务：既要陈述一个单一的有关美德在人类生活中之地位的复杂论点的总体结构，即使这样做导致了我是在勾勒而非充分地陈述那一论题内的各个从属性的论证；又要同时澄清我的论点如何不相容于通常学院里的学科划分——这些划分往往将思想弄得支离破碎从而扭曲或模糊了各种关键性的联系——即使从那些沉浸在每一门学院自主科目之中的人的观点来看，那就意味着某种巨大的不充分性。我希望这里所缺的至少某个部分将在《探究》、《分析与批判》以及《探测》等杂志中，我与多位批评者的交流里得到补充，而更多的不足将在《追寻美德》的续篇——我目前正在撰写的论“正义与实践推理”的著作中予以更正。不过，许多批评者使我确信，充分地重述作为论证总体架构之核心或前提条件的那些观点，至少能够缓解——如果不是消除的话——《追寻美德》一书的读者们的某些直接的不满。或许有那么三个不同的方面，这种需要最为紧迫。

1.哲学与历史的关系

威廉·K.弗兰克纳写道：“令我困惑的是没有把历史与哲学区分开来，或者说给人的印象是，历史的探究能够确立哲学的观点，麦金太尔似乎就是这么做的。”弗兰克纳在这里所辩解的仍然是一种学院的正统观点，尽管和现代其他正统观点一样，它所留下的不过是一鳞半爪。按照这种观点，哲学是一回事，历史是完全不同的另一回事。重述观念之兴衰的任务归观念史学者，正如重述帝国之兴衰的任务归政治史学者。留给哲学家的任务却是双重的：就不同于哲学本身的主题事物——诸如道德——而言，哲学家的任务是要确定在那一特定领域中什么是合理性与真理的适当标准。如果哲学成了其自身的主题事物，则哲学家的任务是要用最好的理性方法确定什么是事实上真的东西。弗兰克纳所预设的，似乎就是这种学院式的劳动分工观念，因为当他提到情感主义是一种哲学理论时，他说：“只要我拥有正确的概念工具，即使不明白一种观点乃是一个历史发展的结果，我也能够理解这观点是什么；并且，就我所能明白的而言，即使不将它视为这样一种结果，我也能够评估其为真或假的地位，或相信其合理性。诚然，麦金太尔本人反驳情感主义的论证是从分析哲学中引申出来的；而且，他所谓的为道德作合理性论证的现代努力已经失败且不得不失败的断言，只能由分析哲学而非某种历史来确立。”

针对这种观点，我要强调的是，尽管为分析哲学家所青睐的那种论证，的确具有不可或缺的力量，但是，只有在一种特定的历史探究类型的语境内，这样的论证才能支持哲学家最希望为之辩护的有关真理与合理性的那类申言。正如弗兰克纳所指出的，我并非这类论证方式的首创者，他提到了黑格尔和柯林武德，不过他还应该提到维科。因为正是维科最先强调了这样一个不可否认的事实的重要性，那已是老生常谈了，即：道德哲学的主题事物——道德哲学家所探究的评价性与规范性的概念、准则、论证与判断——无处可寻，除了体现在特定社会群体的历史生活之中从而具有历史性存在的独特性格：亦即，在时间中所经历的同一性与变化，在制度化了的实践和具有多种多样活动形式的话语、互动和相互关系之中的表现。不属于任何特定社会道德的道德是不存在的。有“公元前4世纪雅典的道德”，有“13世纪西欧的道德”，还有很多诸如此类的道德，但有过道德本身吗？

康德当然相信他已经成功地回答了这个问题。重要的是，无论弗兰克纳所捍卫的分析的道德哲学还是我所捍卫的历史主义，其关键部分都旨在回应对于康德的先验回答的批评。因为康德的论点是，人类理性的本性使得存在某些为所有有理性的存在者——无论在思想上还是在意志上——都必然赞同的原则与观念；这一论点遭到了两种截然不同的致命反驳。一方面，黑格尔以及随后的历史主义者都强调，康德所谓的人类心灵的普遍和必然的原则，事实上只是人类活动与探索的某些特定的时代、地点与阶段所特有的原则。正如康德视之为自然科学本身的原则与预设的，原来只是牛顿物理学所特有的原则与预设，同样，康德视之为道德本身的原则与预设原来只是一种相当具体的道德——为现代自由个人主义提供了其特许权之一的世俗化了的新教道德——的原则与预设。康德对普遍性的申言就这样失败了。

第二类反驳的大意是，康德先验筹划所要求的必然性观念、先天性观念以及概念—范畴与经验的关系观念不可能被证实：后来对康德原来观点所作的哲学批评的历史，先由新康德主义后由逻辑实证主义对更为激进地这些观点所作的重述的历史，以及反过来对这些重述所作的批评的历史，乃是分析哲学发生史的核心。对于康德的筹划及其后继者（如奎因、塞拉斯和古德曼等人）的各种核心特征的最晚近的颠覆，已经由理查德·罗蒂作了记录，他指出了作为这种颠覆的结果，甚至对于什么是哲学的中心问题，分析哲学共同体内部的共识也大幅度地降低了。然而，这并不是唯一的甚或最重要的后果。

因为分析哲学的进展所成功地确立起来的是：在纯粹形式性的探究之外，除了与某些假设相应的原则，没有任何理由相信普遍必然的原则。笛卡儿的第一原理、康德的先天真理、甚至长久萦绕着经验主义的那些概念幽灵，全被逐出了哲学。结果，分析哲学变成了一门其权能仅限于研究推论(inference)的学科—