禪學講話

從印度佛教到中國佛教本書收有十四篇學術論文，討論的主題是佛教從印度到中國的轉變和發展。中、印兩國的佛教雖是同一傳統，但是歷史命運不一：佛教在印度衰亡，卻盛揚於東亞。這一強烈不同的歷史命運，原因何在，變化過程如何，正是本書要探究的主題。作者從文化比較、對學術的態度、戒律儀式、宗教文學、禪宗形成過程的思想及歷史，中國高僧對印度佛教的傳承與改變等，都有專題研究。 文中對近世中國佛教問題，以及此一古老傳統與現代社會的關係，亦有啟發性的討論。這些問題，有的是前人提起而未深究，有的則利用新的資料，有的從新的角度觀察，有的採不同的研究方法。這一文集的出版，對佛教傳統、中印文化比較研究，佛教 現代化問題等，都有參考的價值。 譯者序 永嘉大師證道歌有云：『宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空』。這個「定慧圓明」，原是宗說一致的直徹橫貫的諸法的底源；得之者，數家謂之爲「大開圓解」，宗門謂之爲「撞著自家面目」。研數參禪的人，不能把握到這個，則宗成野狐，敎墮數寶，是佛寃家，爲魔眷屬。 試看從上諸祖，宗匠敎家，莫不頂門獨露隻眼，定慧圓明，透視自家面目，然後出其緖餘，爲人解黏去縛，判釋經論。故提示宗乘，施張敎網，是護持法門接引來學邊事，說實說權，用棒用喝，皆不得已而爲之。予嘗謂：我家得有通達三藏的法師，宗門方有透徹三關的知識，宗門若無提持正令的作家，敎家必多冒登獅座的野干。時至今日，正法云遙，野干競鳴，野狐橫行，佛祖慧命焉得不喪，法門勝幢怎能保持不辱，悲夫！ 卽如專語宗門所謂之禪，原爲整個佛教共同的慧命，不僅止於戒定慧之「定」爲已足，實卽上所擧之「定慧圓明」無欠無餘之一物。中國禪宗，著重參之一字，於是發展成別樹一宗。試看曹溪慧能大師爲止之所謂禪，固與敎家同一鼻息；語不踰義，行不越規，傳持佛法慧命之禪匠敎家，所莫能自外。可是自曹溪以下的宗門，禪的理論和機用，益益發達，別闢蹊徑，接引來學，雨棒雷喝，豎掌擎拳，幽言嶮句，削壁懸崖，大有非個中人莫能問津之概 。雖然在禪宗固可自立其崖岸，樹其「教外別傳」的旗幟，但在普遍攝化，接引眾機，直指成佛一著上，於鈎章棘句的無意味公案下，已非多數人所能赤體擔荷矣。宗門既標榜其「敎外別傳不立文字」的旗幟，如臨濟說的「菩提湼槃如繫驢橛」，「看經看教亦是造業」，這些話都是標出禪的最高峯，是「於生死岸頭得大自在」的境界；可是末流所至，不唯輕視經典，甚至目經典爲寃賊，終於拋卻整個佛敎共同立足的基礎——經典。兼橫施以銳鋒硬語，無所憑乘，絕卻初學入德的坦途；遠不若硏敎者尚有經論可依傍，摸索句義，漸通道妙也。故中國之佛敎，元明以降，尙不乏抱殘守缺之敎家，而禪宗則每下愈況，滅卻人天眼目，喪我兒孫，豈待今日叢林裏聚頭喧喧之瞎驢邊乎！ 「臨濟兒孫徧天下」，我們萬不能漠視了這句口頭語。以今日全國的寺院言，百分之九十九爲禪宗兒孫所盤據。他們雖於禪是莫名其妙，可是一翻閱其剃派法系，何一莫非禪宗兒孫。就是大江南北的叢林，仍隱然保持著禪的流風遺韻，掛著「陸槁薦」似的金字招牌。唯以正令不行，源頭涸竭，不但禪道無人，且更影響及敎下，盡成顢頇之輩。 如果說要重興今日中國之佛教，不得僅以研究經論爲止境，尤須提倡從上諸祖所植下之根深枝繁最上宗乘的禪，以眞參實悟的實體驗，使佛教的法身再生，慧命復活。 一說到禪的體驗，這是如人飲水冷暖自知的境界，所謂「向上一路千聖不傳」的自悟自證法門，商量問答，已落剩語，講學義解，更纏葛藤。想用理論來提唱禪宗，會遭眞禪和子所呵斥，假作家所排擊。然予曾竊思之，間重思之，與其一任盲禪的胡說八道自誤誤人，不若寧蒙文字禪之譏誚，從傍顯示以禪之所以爲禪之規範，俾有目者共循坦道，以進於無言說的境界，完成其超佛超祖的無上法的人格。蓋文字本身，原無死活，觸目大地，形形色色，何一不是殺人劍、活人刀，都是天地間之眞文字，豈得專指尋行數墨爲文字？卽如「承言者喪，滯句者迷」，固是個死漢，非關文字；「言下頓悟，句前默識」，雖是過量大人，亦何曾離乎言句之端的。纒文字縛，自是低能兒，陷公案窠臼，也是打爹罵娘之徒。 當人本分，原不滯住於一物，盲修瞎練，念念攀緣流注，都轉成名言種子。與其瞎蛇鑽死洞，不若示以方便文字，扶之以几杖也。當此劫火洞然，沸石流金，人世自造之苦惱益甚，唯有宗門一劑藥，足以回逐影迷頭之狂疾，非僅以起法門之沈疴而已也。然求之於古德著述，千七百公案，都是沒柄鐵鎚，初學人徒滋螢惑。現代宗門出版之奇乏，十足地反映著禪風之寥落。近讀日本日種讓山先生所著之「禪宗學」，在國內宗門絕糧之今日，實具有譯述介紹之價值。按年來日本佛教之出版物，禪宗新著亦不少，但不出如下之三例：一者過於板起學者面孔，引經據典，以歷史眼光，實行解剖祖師之屍體；次者拈題解話，絮絮不絕，類似長舌婆娘，表示出博達的架子；更下者把明心見性含靈同具向上之一竅，緊束成唯以訓練舉國國民殉國之精神。「禪宗學」一書，於上例之傾向不甚濃厚，本宗門之見地，益以現代治學的方法，於全書十萬言中，橫溢著祖意禪機。若站在教學的立場說，這書允爲有志習禪初歩契機之良師益友。全書分前後兩篇：前篇著重在明示禪的宗旨所在，亦卽純禪之面目；後篇著重在解釋古人公案，於高喝硬棒下易挖出禪的本色，亦卽活機縱橫權變無方的禪的作用。 中國禪宗，胚胎於釋迦菩薩樹下之正覺心，淨化了印度數千年哲學之思想，傳至中國，經過漢、魏、隋、唐，垂近千年之陶冶，融攝了孔孟老莊之玄理，產生出世界無比類的禪宗。這個「說爲一物卽不中」的禪宗，若體究其眞相，可說一切學術，皆自此誕生。就中國隋唐以下之一切文化言：若美術、詩歌、實踐倫理、道學玄言，那一種不深深地飽吸著這橫貫著中印文化的禪的巨流。眞所謂百千法門，無量妙義，莫不淵源於此也。如果自己承認是個道地的中國人，對於這具有特色的宗門，最低的限度，也應該求得相當的認識；至於方袍圓頂的出家兒，要不浪費施主的鹽醋的話，更不可打失了自家娘生面孔也。本書對於這個提示，我相信頗有幫助。 三月間，應焦山定慧寺雪煩方丈索初監院之邀約，小住月餘，譯成全文，且提出數章，爲佛學院同學講說，聽者頗感興趣，一掃向來講學沉悶之空氣。故本書卽充作學院之課本，亦殊適宜。雪東二師，且促爲付印，得黃大東居士之力總其成，靜安寺德悟方丈，撥冗專任校對，更得李嚼霜居士任最後校閱，訂正謬誤處不少，私心殊引爲感激無已。 校印將竣，弁此蕪辭。所冀少林老梅，重發幽香，腥風血雨，變爲慧日慈雲，大地眾生，盡霑拈華之一枝春也。 民國三十二年九月　在上海西竺寺　永嘉沙門芝峯　譯序 序 老友芝峯法師譯禪學講話，正在付印中，我剛自廈門來客居海上，同居西竺寺。一日出示所寫序文，說是能替他加些什麽意思？旋又把書的內容介紹了一遍，要我給他寫一篇序。自念近年來獨居島上，久與硯田絕緣，還能寫所謂文章麽？後來乘德悟和尚校對之便，獲讀本書各章的原稿，當我正翻開「禪的風格」讀下去時，手民走來要去，使我髣髴若有所失。然而我雖未竟讀全部原稿，卻引起了許多的興趣。好在本書是禪學，而且是講話，不妨讓我來嚕囌述之。 我初出家從崇慧上人，蒙啓示禪宗的意味，幷閱讀各家語錄，後來雖然從事文字上的探討，迄今二十餘年，並未忘記當時那個深刻的印象。在我出家的附近，若石霜，道吾，楊岐，雲岩，都是唐代有名的禪宗道場。在千餘年後的今日，雖無當時那個盛行的禪風，而老祖遺留下來的古規迹象，與手記在語錄中的公案話頭，還時有人在應用著。如潙山在石霜座下踢倒淨瓶的故事，如趙州破衲七斤半的故事，如庭前柏樹子，如狗子無佛性，如德山見老婆子點心，如悟也三十棒，不悟也三十棒，如見流水悟道，聽擊竹明心，甚至連那個「郞有心姐有心，那怕山高水又深」的滑稽悟道機緣，都可以在一般年輕出家人依著老和尙在柴堆上晒日黃的閒話中聽到。當他們說出一個故事或話頭時，甚至連他自己也不了解，可是聽的人卻津津有味也。那時，我爲了這個，去過南岳山參訪善知識，也去過江西參訪靑原百丈的道場。在潙山參寄雲長老，他是金山高旻的老首座，也在鐘南山住過茅蓬，他是禪宗有名的宗師。我見他時已七十多歲，因爲我年輕，僅對我說了幾句勉勵的話。後一年潙山被匪燒了，匪把他背了出來，移住長沙鄉下一個小廟裏。那時我在嶽麓山佛數模範佈敎養成所，在一個嚴寒徹骨的多夜我去見他，僅一名十二歲的小沙彌相侍。那晚上我陪他在爐前烘火，問及德山見老婆子點心的話頭，我說：假使問老和尚當怎樣？他手上正拈著火鉗，在爐沿上敲了一下，我睜大了眼睛望他說：不了解。他說拿過來吃了就得啦。這個意思我費了長時間的追求，等在下面再說吧。 禪宗是中國佛教的重心，也可說是佛學的實踐。我們現在祇看見佛教許多無謂的儀式，都是失去了意義的，甚或有的是庸俗學者們藉端作僞。然而在當時——隋唐宋——卻是最實踐的。今日全國所有的大小寺院都題上某某禪寺，便見到禪宗是如何地普遍了。我國最初譯出的佛經就是禪數，一直到達磨東來，雖然有許多大乘經的譯出，在文字上探討了大乘佛學的最高理論，而內部的實踐工夫，還是在世間禪，或出世禪之小乘領域的。正因如此，始從達磨唱出一種「不立文字，教外別傳」之禪。就整個禪宗來說，或者在達磨以前可稱爲禪學時代。 「不立文字，教外別傳」。這全標明了禪的工夫離開一切文字語言。「直指人心見性成佛」，這所達到的目的又是何等簡易卓絕。自達磨傳至六祖慧能大師，已是禪風滿天下。這時北方雖然尙在講教，但亦無不在禪宗鎭攝之下。就整個禪宗來說，從此以後方可稱爲禪的時代。由元朝直到淸末祇能稱爲禪弊時代。這幷不是抹殺教下，從禪宗全面看來，的確是如此的。然而禪宗的工夫究竟是如何？我未做過參禪工夫，自然說不出什麼。且時至今日，宗師不作，指示印證乏人，縱許是用一番死工夫，終不免落於盲修瞎練。因爲禪是不立文字，敎外別傳的，苟仍從咬字上得來，不免「以他人知解，塞自己悟門。」縱許你是開了圓解，讀通了語錄的公案話頭，也是如來禪，知識邊事，便不是祖師禪了。爲了這個，竊嘗思之，禪宗在今日實在是不可能，因爲沒有「直指人心見性成佛」的導師啊！ 固然，達磨授法二祖慧可大師，說有楞伽四卷，可以印心。五祖傳衣六祖時，亦有投以金剛經的故事。可是到了六祖以後，禪風大行，便盡力排斥文字，甚至不惜指大藏經爲糊窗門紙，這是何等大膽的說話。看當時的學者們用功，多是在宗師前領取一個話頭，晝參夜參，搬柴運水，都不離這個。據一般老參師說：參禪的工夫有如貓捕鼠似的，不是疑，不是不疑，所謂「小疑小悟，大疑大悟」。可是這個悟了的境界，必須一位有了見地的宗師來印證。所以禪宗的工夫切實地說來是有三關的，學者們從看話頭起，如何是破初關，如何是破重關，如何是透三關，都要有一位宗師在傍指導印證。古來的宗師對於學者參扣，總不離與奪二門。華嚴經的善財童子，行腳百城煙水，似乎都是與門的，而禪宗卻多用奪門。試看語錄中記載，一個學者「三登」「九上」，參遍了諸方的宗宿，總得不著一個回答「是」，不怕你是三反四復的去參一位宗師。就在這個長時間的行腳中，使你的意識分別磨練得桶底脫落，直至最後的「啄啐同時」；乃能許你呼出一口氣。依這樣說來，禪宗的工夫是完全要有指導的人。在諸方宗師指導一個學者，都由各人自己的見地，是不約而同的站在一個恰好的地位上。什麽叫破初關，什麽叫破重關？學者自己是不知道，唯在宗師見地的默許中。 如僧問馬大師，『離四句？絕百非，請師直指某甲西來意。』師不爲說指問智藏，藏復指問海兄，海兄卻推說：『我不會這個。』僧復擧問馬大師，師評曰：『藏頭白，海頭黑。』這與庭前柏樹子的答語相似，不過指出現前的一種絕對境界，在語錄中這樣的說法頗多，並沒有什麼次第淺深。如前面說的寄雲長老答我婆子點心的話頭，也與此相同。若百丈問大潙，『併卻咽喉唇吻，作麼生道』？潙山云，『卻請和尙道』。丈曰：『吾不惜爲你說，恐喪我兒孫』復舉問五峯，峯云，『和尙也須併卻』。丈曰：『無人處斫額』。復擧問雲岩，岩云：『和尚有也未？』丈曰：『喪我兒孫。』這便有點次第了。又如龍牙問翠微，臨濟，『如何是祖師西來意？』都祇叫把過禪板蒲團來。待把過禪板蒲團去了，他們便打。龍牙說，『打便任你打，卻無祖師意來。』這便墮於「死水裏不藏龍了」。還是龐公一家人說的好，龐婆說，『難難，十碩油麻樹上攤。』寵女說，『易易，百草頭上祖師意。』寵公則說，『也不難，也不易，饑來吃飯倦來睡。』前一個是正在精進做工夫的樣子，中間一個是有了些悟境的話，後面一個已是無事道人，處處都是現前的絕對境界。這其中可以分明看出工夫的次第來。總而言之，禪宗是要有宗師指導，與其他各宗的工夫不同。依這樣說來，今日既無明眼的宗師，所以我說禪宗在今日是不可能也。然而不妨再從另一方面探討。 前面說過，達磨東來之前是禪學時代，就是說，那時蘊蓄了極豐富的義解，須要有禪的工夫來實踐。這並不是說義解就不實踐，不過總似乎有點挨門傍戶，不如禪的實踐來得一絲不掛地乾脆。這裏更可看出中國獨創了禪宗，並不是無背景可尋。此後經過了唐，宋兩代，切實說來，中間是禪敎並行的，而禪風卻是獨盛一時。自宋末至有淸一代，義解不行，而禪宗也就成了目不識丁的啞羊僧。這樣看來，無有高深的義解，決不能産出禪宗。換句話說，義解是禪宗的先驅，故一切義學皆可稱爲禪學也。 今人的知識異常發達，這是事實，在世界各國莫不如此的。爲了這個緣故，世界所有的宗教都拋棄了他固有的儀式，分別發揮一種較深的理論來做基地，或者硬把社會事業拉進去，以爲應時之處的維持門面的方法。佛教不了解這個意義，一方面禪的實踐既成了過去，而所餘下來的那些啞羊僧，還在高唱著學六祖大師不讀書。一方面提倡一種單調的念佛，盡量剝去了日常精神的溢力，使得整個教團都死沉沉地，祇看見許多僵了的人生表示要離開這世界。就國家方面來說，一個宗敎與國家民族是最有關係的，六朝隋唐間的佛教盛行，民族精神也就積極向上。元明以後的佛教萎靡不振，降及清末可說是宗風掃地，而民族精神也就消沉殆盡，幾於滅亡。切實地講來，佛教徒能不負一部分責任麼？ 再看日本佛教，從我國傳去，漸漸發展成立各宗，做了日本文化的重心。由親鸞上人別開淨土眞宗以來，表現於社會事業方面特地見長，人或謂日本佛教之所以發達全在此。然而切實考察起來，這種表現，或者適應時代要求，及國家民族的需要，是不得不如此的。試看世界各大宗教，在十五世紀的表現如何？在今日的表現又如何？便不難想像而知了。而日本佛敎的正面並不在此，祇要一讀日本所刊行的佛典，便知道他們在文化上是如何的努力。除開我國散失了的佛典都在保存著，千餘年來，日本人的佛典著述，眞是汗牛充棟。尤其是在了解大乘佛學的理論方面，能應用到一般文化上去，無論文學，哲學，社會教育，乃至一篇小品短文，都可見到一種精闢的理論。這些理論，都從佛典中得來，這是日本文化與西洋文化不同之點。大抵可以這樣說：日本先有了高深的佛學，後來又吸收一種科學文化同時發展，成功爲現代的日本文化。在明治初年把佛敎與神敎分開，使佛敎的高深理念，成爲全國民的宗教信仰。在今日一般佛教徒的信仰看來，他們的信仰與中國人不同——最少也有一部分不同，並不是信仰任何一種神或人格，——他們也信神，似乎是站在傍位的。中國人卻不了解這點，把他放在正面，是大大的錯誤——而是總合宇宙人生的眞理。一個人必信仰這眞理，然後人生始有意義，同時對於現實假我便肯放鬆些，便能犧牲，便能積極向上。這種事實，祇要你踏進日本的國土，都可以在社會方面，或一般的國民身上看出來。 論到日本的禪宗，有臨濟，曹洞，黃檗各宗派。但從事實說來，如中國唐時的禪，從看話頭的單刀直入做工夫，恐怕是從來就不曾有過。後來隱元禪師到日本，開了現在日本的黃蘗宗，禪堂式的禪宗工夫或者在這時始有。我也曾看見一兩處有禪堂的設備——限於時間未去黃蘗山，頗爲遺憾！——且有人在面壁坐禪——日本坐禪，依達磨　式面壁——但這些都是形式上的模仿，說不上實踐參禪。但是日本的禪學確實頗發達，從一般的著述方面就可以知道，尤其是關於語錄的研究，可說是不遺餘力。如本書的內容充實，說理透闢，極盡了文字的能事。加以譯者鬆動流暢的譯出，對於禪學的裨益殊非淺鮮也。不過文字總是文字禪，任是如何鞭辟入裏，味道總覺淡了些，喚不起學者們那種四十年坐破蒲團的堅實信念，那末，就是不具足所謂禪的風格吧。依這樣說來，日本的禪宗都是從文字上入手，從文字達到最深處的妙境，獲得實際受用的，或者大有人在。而今日日本佛教的重心亦可說建築於此。 民國初年以來，我國士人研究佛學的頗多，法相，三論，禪宗，都有人研究，可說盛極一時。但迄至民國十五年止，聲浪漸漸地息了。且研究的多在家居士，出家人是最少數。後來佛學院蔚起，入院修學的人雖不是少數，但多是入門而已，並未做到深一步的研究。今日更是寂寥無聞，亦可悲矣！前面說過，禪宗在今日爲不可能，日本從文字研究起，卻蔚爲佛教大觀。吾人果能從文字研究起，然後放下所知，實踐禪宗工夫造成一種禪的風格，以復興前代的禪宗，則有待於來哲也。 枯木　於滬上西竺寺